Подобно Декарту, Гуссерль хочет положить в основу своей философии суждения, истинность которых не может быть подвергнута ни малейшему сомнению, но он идет в своем методическом сомнении гораздо дальше Декарта. Чтобы понять сущность его метода, познакомимся с основами его учения о суждении. В суждении следует различать следующие стороны: 1.
физическое выражение путем, напр, произнесенных слов; 2.
интенциональный психический акт обсуждения, направленный 3. на
предмет и 4. имеющий в виду его определенный состав (Sachverhalt), мысль о котором составляет значение или
смысл суждения.
Резко отличаются друг от друга следующие два вида суждений. Акт суждения может быть только мнением (Meinen, Vermeinen). «В таком случае суждение, т. е. то, что в суждении положено, есть предмет и его состав, только презюмируемый или такой, на который мы нацеливаемся (chose vise)». Иной характер имеют суждения, в которых достигается очевидность. «В очевидности предмета или его состав не только подлежит прицелу отдаленно и неадекватно; он
присутствует сам, так что судящий субъект имеет его в сознании имманентным. Суждение, которое ограничивается презумпцией, если оно переходит в сознании к соответствующей ему очевидности, сообразуется с самими предметами и их составом. Этот переход имеет специальный характер. Благодаря ему простая интенция (Meinung), пустая, «наполняется» и «осуществляется» (Erfullung); это — синтез точного соответствия интенции и коррелятивной очевидности, очевидная интуиция, что эта интенция, бывшая «удаленною от вещи» (= неадекватною, sachfern), точна»*) (*Husserl, Meditations cartesiennes, 1931, стр. 9.).
Мнящие интенции Гуссерль называет также сигнитивными. В «Logische Untersuchungen» он говорит, что они в себе «
пусты» и «нуждаются в полноте». «При переходе от сигнитивной интенции к соответствующему наглядному представлению (Anschauung), мы переживаем не только простое усиление, как при переходе от бледного образа или простого эскиза к полно-жизненной картине. Скорее, у сигнитивного представления отсутствует какая бы то ни было полнота, впервые интуитивная интенция подводит к нему полноту и путем отожествления вносит её в него» (I. изд., 2. т., VI, § 21, стр. 548). Где посредством идеально совершенного восприятия достигнуто окончательное «выполнение», там установлено подлинное adaequatio rei et intellectus: предметное, действительно налично или дано точно таким, каким оно было интендировано» (VI, § 37, стр. 590). Где есть в сознании такая данность предмета, там достигается очевидность и установлена истина. «Если кто либо переживает
очевидность А, то
очевидно, что никто другой не может переживать абсурдность того же А; в самом деле, очевидность А означает, что А не только мнится, но и подлинно дано точно, как такое, каким оно мнится, оно в строжайшем смысле слова само присутствует» (§ 39, стр. 599). В позднейшем своем произведении, в «Ideen zur einer reinen Phamenologie und рhaenоmenologischen Philosophie» (1913), Гуссерль употребляет то же выражение, к какому прибегаю я в своей гносеологии, именно говорит, что в интуиции предмет присутствует самолично, «в оригинале».
Уже в «Логических исследованиях» Гуссерль говорит о степенях очевидности (§ 38, стр. 593) и дает пример возможной неполноты очевидности, пример, делающий мысль его вполне понятною: он указывает на восприятие коробки только «с передней стороны», причем задняя сторона лишь мнится, но наглядно не дана (§ 15, стр. 528).
В дальнейших сочинениях Гуссерль вводит все большее количество ступеней очевидности и таким образом, согласно замечанию Фольварта, производит расшатывание понятия очевидности* (*Н. Folwart, Kant, Husserl, Heidegger, стр. 66.).
Остановимся здесь лишь на понятии
аподиктической очевидности. Ее Гуссерль находит там, где достоверность очевидных предметов и состава их «обнаруживается в то же время при критическом размышлении, как абсолютная непонятность несуществования их, и потому заранее исключает всякое сомнение, как лишенное смысла. Мало того, очевидность этой критической рефлексии сама в свою очередь аподиктична» (Med. cart., 13). Начинать философию Гуссерль хочет такими аподиктическими и притом «первоначальными истинами, которые могут и должны поддерживать все здание универсальной науки», т. е. философии. Это должны быть «очевидности, которые в самих себе носят печать приоритета в том смысле, что они познаваемы, как предшествующие всем остальным возможным очевидностям» (М. с., 12).
На первый взгляд кажется, что существование миpa есть первая аподиктическая очевидность: вся деятельность нашей повседневной жизни и все науки считают существование миpa несомненным. В действительности, этой несомненности нет: «вся совокупность опыта, единство которого мы можем охватить, может оказаться простою видимостью и быть только связным сном» (15). Для философа, мыслящего радикально, мир есть просто «феномен, заявляющий притязание на существование. Это относится также и к существованию всех других я, поскольку они суть часть окружающего миpa, тем более, что собственно, мы не имеем более права говорить во множественном числе. Другие люди и животные суть для меня данные опыта только вследствие чувственного опыта, который я имею относительно их тел; но я не могу пользоваться его авторитетом, так как ценность его поставлена под вопрос».
Коротко говоря, «весь окружающий меня конкретный мир есть для меня отныне не мир существующий, а только феномен существования» (16). Этот феномен, поскольку он — мой, не есть чистое небытие. Поток переживаний, восприятий, воспоминаний, ожиданий и т. п. продолжается, но «я не совершаю более актов экзистенциальной веры естественного опыта» (17), я «ставлю в скобки», «выключаю» суждения о существовании или не существовании предметов опыта. Это воздержание от экзистенциальных суждений Гуссерль называет греческим термином
έποχή, а также термином «трансцендентально-феноменологическая редукция» (18).
Воздержание от суждения о существовании распространяется не только на предметы внешнего опыта, но и на область моего внутреннего опыта — мое человеческое я, мое тело и мои душевные состояния, принадлежащие к определенному отрезку пространственно-временной природы. Таким образом,
для философа-феноменолога моя психическая субъективность, как и внешний мир, теряет значение реальности,
теряет значение бытия* (*Husserl. Nachwort zu meinen «Ideen zu einer reinen Phenomenologie und phenomenologischen Philosophie». Jahrbuch fur Philosophie und phenomen. Forschung. XI. B., 1930, стр 555.).
После этого воздержания остается в качестве необходимого условия всех сознаваемых предметов я, очищенное от человеческих свойств, я
трансцендентальное; это уже не человеческая, а «чистая субъективность», «трансцендентальная субъективность», «мир сознания чисто как таковой», «чистые феномены» (Nachwort, 556; М. с., 16 сс.).
Трансцендентальное я есть «я как абсолютно в ceбе и для себя сущее, до всякого мирового бытия, впервые в нем получающего значение бытия» (Nachwort, 556; М. с., 22).
Трансцендентальная субъективность есть царство типичных, структур чистого сознания, из которых самая общая есть: ego — cogito — cogitatum (я — сознаю — сознаваемое, М. с. 43). Исследование этих типичных структур есть задача трансцендентальной теории знания или феноменологии (44, 69). Это — наука
априорная; она строится не путем индуктивных или дедуктивных умозаключений, а путем анализа единичного случая и непосредственного усмотрения сущности (эйдоса) его структуры (58 сс.). Такое усмотрение есть Wesensschau. Прежде всего это исследование должно установить конституцию типов интенциональности, присущих восприятию, непосредственной памяти, воспоминанию, символическому обозначению и т. п. (43). Предметы этих интенций имеют формальные логические определения, напр. «единичный, индивидуальный, множественность, целое, отношение», строение которых должно быть установлено тем же методом непосредственного созерцания их сущности. Совокупность этих знаний есть конститутивная
формальная теория
объекта вообще (44). Далее возникает задача выработать конститутивные трансцендентальные теории
материальных онтологических определений. «Они относятся, напр., к пространственным объектам вообще», «к психофизическими существам», напр., людям, «наконец, к обективному миpy вообще, как миpy возможного сознания, и трансцендентально, как миpy, конституирующемуся в качествe объекта сознания в трансцендентальном я (ego). Все это, конечно, при строго сохраняемой установке трансцендентального epoche» (45).
Предмет внешнего миpa, даже и данный в очевидном восприятии, напр., коробка, всегда дан
односторонне: «этот вид очевидности всегда заключает в себе горизонт антиципаций еще не выполненных, но требующих выполнения». Мы стоим для одного и того же объекта перед возможностью «бесконечного множества очевидностей». Правда, «всегда может оказаться, что экзистенциальная вера, одушевляющая антиципацию, не подтвердится»; «однако, внешний опыт, что касается его объектов и всех объективных реальностей, есть по существу единственная инстанция подтверждающего оправдания в той мере, конечно, поскольку опыт, протекая пассивно или активно, имеет форму согласного синтеза. Следовательно, бытие миpa необходимо «трансцендентно» сознанию даже в подлинной очевидности и необходимо остается в ней трансцендентным. Но этим нисколько не изменяется тот факт, что всякая трансцендентность конституируется единственно в жизни сознания, как неразрывно связанная с этой жизнью, и что эта жизнь сознания, взятая в данном частном случае, как сознание миpa, носит в себе самой единство смысла, конституирующего этот «мир», а также и единство «этого реально существующего миpa» (52 с.). «Реальный объект, принадлежащий к миpy, и тем более
сам мир есть бесконечная
идея, относящаяся к бесконечности согласных друг с другом опытов»; «
эта идея коррелятивна идее совершенной эмпирической очевидности, т. е. полному синтезу возможных опытов» (53).
Ясно, что Гуссерль говорит здесь, как это ни парадоксально, о трансцендентности, имманентной сознанию, подобно той, о которой говорит Коген, реформируя понятие «вещи в себе» Канта.
Итак, реальный мир «по самому своему существу имеет характер относительности к трансцендентальной субъективности (wesensmassige Relativitat hat auf die transzendentale Subjektivitat) и только «трансцендентальная субъективность имеет бытийственный смысл абсолютного бытия», «den Seins sinn des absoluten Seins» (Nachwort, 562).
Относительность объектов состоит в том, что они «существуют только для нас и суть то, что они суть, только как объекты действительного или возможного сознания» (М. с,. 55). Наоборот, «я существую для себя самого; я
есть для себя самого с постоянною очевидностью и, следовательно,
конституирует самого себя постоянно, как существующего». Трансцендентальное я есть тожественный полюсь «переживаемых состояний» (55 с.). «Это центральное я не есть полюсь пустого тожества»: «при всяком
акте, который оно осуществляет, и который имеет
новый объективный смысл, я приобретает
новое постоянное свойство», новый habitus; я есть тожественный субстрат этих habitus’ов (56 с.). «От я, как тожественного полюса и субстрата habitus’ов, мы отличаем я,
взятое в его конкретной полноте (которое мы будем обозначать лейбницевским термином монада), присоединяя к я — полюсу то, без чего я не могло бы существовать конкретно», именно «поток его интенциональной жизни и объектов имеемых ею в виду» (57).
Каково отношение этого психофизического я отдельного человека к трансцендентальному я? Трансцендентальное я «конституирует все, что когда либо может быть объективным для меня». С помощью соответствующих конститутивных синтезов это я осуществляет «
апперцепцию я (в обычном смысле человеческой личности, находящейся в целом конституированного миpa), которая превращает меня в одно из существ миpa» (83).
Не все сознаваемое
индивидуальным я есть его принадлежность; деревья, реки, моря не суть состояния человеческого я. Но трансцендентальному я принадлежит все: внутри своих принадлежностей и посредством них трансцендентальное я конституирует объективный мир, как совокупность бытия, чуждого для данного индивидуального я, и прежде всего конституирует бытие других индивидуальных я, других монад (84).
Каким образом я узнаю об этих других я? Чужое я не может быть дано мне в опыте в подлиннике (91); в восприятии другой человек дан мне только как тело. «С точки зрения примордиальной редукции это означает, что в области перцепции моей примордиальной природы является тело, которое в качестве примордиального не может быть чем либо иным, чем определяющим элементом меня самого (трансцендентная имманентность)». Сходство этого тела с моим телом служить основанием и мотивом, чтобы «
по аналогии понимать его, как
другой организм», т. е. как другое я. Это не умозаключение по аналогии, а своего рода «ассимилирующая апперцепция» (93).
Говоря об этом виде апперцепции, Гуссерль употребляет термин Липпса — Einfuhllung (вчувствование, 101). Я синтезирую чужое тело с психическими состояниями, аналогичными моим душевным состояниям, и эта апперцепция
подтверждается изменяющимся, но всегда согласованным, связным поведением его. Следовательно, «с феноменологической точки зрения, другое я есть модификация моего я», «другая монада констатируется в моей монаде» (97) путем апперцепции по аналогии. Тело другого я, данное мне в моем опыте, принадлежит другому я и составляет тожественное содержание моего опыта и опыта другой монады, с тою однако разницею, что я воспринимаю его, как находящееся «там», а другое я воспринимает его, как находящееся «здесь». Точно так же и все другие предметы внешнего опыта, вся
природа, которую воспринимает и на которую действует посредством своего тела другое я, есть
та же самая природа, что и данная в моем опыте: она представляет собою область
интерсубъективности, общности (communaute) для множества монад (102-109).
Понятием интерсубъективности Гуссерль очень дорожит. Он говорит, что его система есть трансцендентальный идеализм, отличный от психологистического идеализма именно благодаря учению о трансцендентальной интерсубъективности, «т. е. существенной соотнесенности объективного миpa, имеющего значимость для меня, с другими я, имеющими значимость для меня» (N. 559 с.). В самом деле, в связи с своим учением об интерсубъективности Гуссерль может утверждать, что данные внешнего опыта не суть психические состояния индивидуальных я. Однако, поскольку и эти данные конституируются трансцендентальным я,
весь познаваемый мир оказывается у него предметом психологии, правда, не индивидуальной, а трансцендентальной.
Трансцендентально-феноменологическая теория знания, давая ответ на вопрос о смысле и происхождении таких понятий, как «мир, природа, пространство, время, животное, человек, душа, организм» и т. п., есть «тем самым подлинная универсальная онтология» (М. с. 132). По мнению Гуссерля, благодаря редукции, она разработана им абсолютно
беспредпосылочно (N., 569).
Гуссерль уверен, что, применив методическое сомнение в более радикальной форме, чем Декарт, именно воздерживаясь от суждений о существовании не только внешнего миpa, но и своего я, как психофизического существа, он открыл следующие аподиктически достоверные, очевидные истины: 1. существование трансцендентального я; 2. конституированиe в трансцендентальном я всех предметов познаваемого миpa, как объектов сознания, т. е.
зависимость всего познаваемого миpa от сознания; 3. трансцендентальную субъективность, как бытие абсолютное, т. е. независимое ни от чего. Защищать эти учения Гуссерль, согласно установленным им самим гносеологическим требованиям, имеет право лишь в том случае, если, наблюдая сознание, мы имеем в
очевидном восприятии и составные элементы сознания и отношения
зависимости между ними.
Произведем анализ каких либо случаев сознания и знания с целью проверить, найдется ли в них, кроме индивидуального я, трансцендентальное я и конституирование предметов (деревьев, рек, морей и т. п.) этим я. Производя эту критическую проверку, я стою на одной платформе с Гуссерлем, именно утверждаю, что истина достигается лишь там, где есть очевидность, т. е. тогда, когда в сознании наличествует обсуждаемый предмет в оригинале и объективный состав суждения есть самосвидетельство предмета о себе.
Подвергнем наблюдению следующие два случая познающего сознания: 1. сделав удачный ход в шахматной игре, я радуюсь с оттенком победоносного ликования и знаю об этом; 2. я воспринимаю падение с горы каменной глыбы, с треском разрушающей по пути деревянный забор. Что имеется в сознании в этих случаях? Во-первых, интенциональные субъективные акты сознания, внимания, различения, прослеживания связей, припоминания и т. п. Во-вторых, объективная сторона сознания и знания, т. е. предметы, на которые направлены интенциональные акты, предметы вместе с их свойствами и связями: познающее я, радующееся с оттенком ликования я, воспринимающее падение каменной глыбы и разрушение ею забора. Эти предметы наличествуют в сознании в подлиннике вместе со своим строением, они самосвидетельствуют о себе с очевидностью. В этих наблюдаемых мною познаваниях имеются, во-первых, теоретические интенциональные акты и, во-вторых, предметы, на которые они направлены — радость и падение каменной глыбы. У этих предметов есть свое очевидно наличное строение: радость
принадлежит моему я и
зависит от него, как его эмоциональное проявление; разрушение забора
зависит от давления падающей глыбы. Посмотрим теперь, какова связь интенциональных актов, принадлежащих моему индивидуальному я, с предметами, на которые они направлены. Мое сознание, внимание, акты различения, и т. п., направленные на радость, на падение каменной глыбы,
очевидно не «конституируют» эти предметы; самый характер «направленности» этих актов на предметы свидетельствует что предметы должны уже
предлежать пред моим я для того, чтобы я мог направить на них свои акты сознания, внимания, различения и т. п. Даже такие предметы, как моя радость, когда я различаю, что ей присущ оттенок ликования,
предлежат, как нечто готовое, моим интенциональным актам осознания, внимания, различения, направленным на них. Отсюда ясно, что такие события могут происходить во мне без сознания и знания о них: я могу не знать, что пережитая мною радость имеет оттенок ликования; мало того, занятый ожиданием шахматного хода противника, я могу совсем не совершить акта осознания своей радости и переживать ее только подсознательно. Итак, моя радость не зависит от интенциональных актов, направленных на нее для осознания и опознания её, но совершенно очевидно, что она зависит от моего я, как мое эмоциональное проявление. Несколько иное строение имеет состав сознания в случае, когда предметом наблюдения служит каменная глыба: все наблюдаемое содержание этого предмета не только не зависит от моих интенциональных актов, но я вообще не могу подметить никакой зависимости его от моего я: каменная глыба и её мощное падение наличествуют в моем сознании, как нечто «данное мне», чуждое моему я, «не мое».
Теоретическая интенциональность именно и есть совокупность таких актов, как осознание, внимание, различение и т. п., которые не конституируют предметов, а только направлены на уже наличный предмет и служат лишь для того, чтобы предмет стал сознанным или даже познанным так, как он существует независимо от этих актов.
Английский реалист G. Е. Moore хорошо назвал интенциональные акты «прозрачными»: сквозь них, как сквозь прозрачную среду, предмет виден без искажения его. Совсем другой смысл имеют слова интенциональность и интенциональный акт у Гуссерля. Ученик Гуссерля Л. Ландгребе говорит, что, согласно заявлению самого Гуссерля, он «собственно заимствовал от Брентано только слово интенциональность, тогда как
на деле он имел в виду с самого начала нечто иное».* (*L. Landgrebe. Husserls Phenomenology und die Motive zu ihrer Umbildung. Revue internationale de Philosophie. 15. I. 1939, стр. 284.)
Интенциональность понимается Гуссерлем, как «интендирование, идущее от неподлинного к подлинному представливанию, т. е. как
стремление, направленное на некое деяние (Leistung), именно на созидание (Herstellung) настоящего представления» (285). Интенциональные акты, по Гуссерлю, суть
синтезы, производимые сознанием. Каждой «предметной структуре соответствуют душевные деяния, в которых предмет, как сущее с такою то структурою приходит к самоданности,
конституируется» (292).
Многие последователи Гуссерля геттингенской школы, говорит Ландгребе, усмотрели в этом учении об интенциональности
утрату реалистического «поворота к объекту» и нашли в нем
обращение Гуссерля к неокантианскому идеализму (301). Произведенный мною анализ познающего сознания имел именно целью показать, что в познающем сознании с очевидностью наличествуют интенциональные акты, как направленности на
данные предметы и вовсе нельзя найти интенциональных актов, как синтетических деятельностей, впервые
созидающих предмет. Когда я и лицо, сидящее против меня, наблюдаем поворачиваемую мною коробку и видим все различные стороны её, как принадлежащие одному и тому же предмету, это строение коробки, наблюдаемое к тому же мною и соседом в различной последовательности, очевидно, «дается» нам из предмета, а не производится моим и его сознанием.
Гуссерль может возразить, что мой анализ и мои наблюдения вовсе не опровергают его: он тоже признает, что данные внешнего опыта суть нечто чуждое индивидуальному я, которое является только наблюдателем их; но он утверждает, что эти предметы конституируются
трансцендентальным я, они суть феномены, зависимые от трансцендентальной субъективности. Проверим поэтому, каким способом Гуссерль установил, что существует трансцендентальное я и как он представляет себе отношение между трансцендентальным я и множеством монад, т. е. индивидуальных я.
Путь, которым Гуссерль надеется дойти до трансцендентального я, очень прост: в своем человеческом я он отвлекается от всех тех свойств его и процессов, которые придают ему определенное место в пространственном миpe, — от имени, места рождения, тела, определенных чувств и т. п. Я, очищенное от всех этих частностей, есть трансцендентальное я (Nachwort, 555).
Отношение между трансцендентальным я и множеством индивидуальных я Гуссерль представляет себе следующим образом. Разработанная феноменология дает, по его мнению, знание о трансцендентальном я не как о пустом бессодержательном полюсе переживаний, а как о носителе всех эйдетических типов структур, конституируемых им. Таким образом, феноменологические анализы, говорит Гуссерль, «открывают структуру универсального эйдоса трансцендентального я, который обнимет все возможные варианты моего эмпирического я и, следовательно, само это я, как чистую возможность (М. с. 60 с.). Отсюда ясно, что
Гуссерль представляет себе отношение между трансцендентальным я и индивидуальным я по аналогии с отношением между общим понятием о пространственно-временном процессе (напр., движение) или типе бытия (напр., лошадность) и единичным случаем, подходящим под него. Такое общее понятие есть то, что можно назвать
отвлеченно-идеальным бытием. Дойти от него до представления о единичном случае можно путем прибавления ряда определенностей, из которых каждая есть тоже отвлеченно-идеальное бытие, но совокупность которых выражает содержаниe единичного случая. Напр., движение — колебательное движение — колебательное движение такого-то маятника в течение такой-то секунды; или лошадность — лошадность битюга — лошадность битюга, родившегося от такой-то кобылы в такой-то день. Само собою, разумеется, даже в таком простом факте, как колебание маятника в такую-то секунду, содержание этого процесса бесконечно сложно и исчерпать его человеческий ум не в силах. Но принципиально оно выразимо в отвлеченных понятиях. Поэтому представление о каждом таком единичном случае может быть включено в систему подчиненных друг другу отвлеченных понятий. Философ, признающий существование отвлеченно-идеального бытия в метафизическом смысле, может сказать, что все единичные случаи движения суть варианты идеи движения, реализуемые в пространстве и времени, сообразно этой идее.
В иную область, имеющую иное строение, вступаем мы, когда говорим о конкретных индивидуальных существах. Этими словами я называю всякий предмет, являющийся источником и носителем действий: этот человек, напр., Сократ, эта лошадь, напр., Цариф (лошадь, служившая для психологических опытов), этот электрон.
Где есть действия, там есть деятель.
Деятель и действия его имеют глубоко отличное друг от друга строение. Всякое действие, напр, удар копытом Царифа, имеет временную или пространственно-временную форму, следовательно, состоит из бесконечного множества отрезков, находящихся вне друг друга во времени и в пространстве. Поэтому, быть единым действием, в котором все части соотнесены друг с другом, оно может не иначе, как благодаря тому, что деятель, производящий его, есть существо,
сверхвременное и
сверхпространственное, формирующее свои действия согласно принципам времени и пространства, но само стоящее
выше этих форм. Далее, все действия, т. е. временные и пространственно-временные процессы, имеют характер качественной и количественной
определенности, т. е. подчинены онтологическим и логическим законам тожества, противоречия и исключенного третьего*) (*Об этих законах см. мою «Логику» §§ 27-36.). Поэтому все определенное или составляет область
логического, рационального или, будучи
субрациональным (напр., чувственные качества), все же подчинено рациональным формам тожества, противоречия и исключенного третьего. Всякая определенность (звук, цвет и т. п.) замкнута в себе и пассивна, т. е. неспособна творить что либо новое: она есть
продукт деятельности, сам
неспособный действовать. Правда, определенности могут с головокружительною быстротою сменять друг друга, напр., освещение предметов костром постоянно меняется, бег Царифа состоит из непрерывной смены положений в пространстве, но
не цвета производят другие цвета, не положения в пространстве творят новые положения: источник этих перемен заключается не в самих этих действиях, а в творящих их деятелях — электронах костра, Царифе.
Если все действия суть определенности и
всякая определенность пассивна, то это значит, что
деятель, творец действий, есть существо, стоящее выше определенностей, т. е. выше подчиненности законам тожества, противоречия и исключенного третьего: деятель, как носитель
творческой силы, должен быть
сверхкачественным, т. е. металогическим, сверхрациональным.
Деятель имеет металогический характер, как источник творческой активности, но он неразрывно связан с множеством рациональных определенностей, во-первых, как носитель своих пространственно-временных проявлений, во-вторых, как носитель
вырабатываемого им эмпирического характера, т. е. усвоенных им
типов действия (
человечность, лошадность, ландышевость, кислородность, электронность и т. п.), и, в- третьих, как обладающий некоторыми
первозданными определенными свойствами, напр, сверхвременностью, сверхпространственностью. Чтобы отметить эти своеобразные черты деятелей, я называю их
субстанциальными деятелями (Лейбниц называет их монадами).
Мировой процесс есть следствие активности не одного, а множества субстанциальных деятелей. Это ясно уже из того, что многие проявления различных существ направлены сполна или отчасти друг против друга, взаимно стесняя и нередко враждебно противодействуя друг другу.
Так как деятели, будучи металогическими, не подчинены закону тожества, то, сравнивая их друг с другом, нельзя отвлечь от них тожественный аспект, дающий право на обобщение в смысле
субординационной связи, т. е. на восхождение к такому общему понятию, которое было бы понятием
Деятеля вообще, так что все единичные деятели были бы вариантами его, получающимися путем присоединения частных определенностей. Такие субординационныя обобщения возможны только в области определенностей, напр., в рассмотренном ранее примере единичных случаев движения, как вариантов идеи
Движения вообще. Здесь же, говоря о деятелях, как металогических существах, мы в каждом из них имеем дело с
индивидуумом, т. е. с чем-то таким, что не может быть экземпляром рода или вида. Каждый деятель есть индивидуум в том смысле, что он есть нечто своеобразное,
единственное в мире. Каждый деятель есть индивидуум также и в том смысле, что он абсолютно неделим и притом, будучи сверхвременным,
вечен.
Стоя выше времени и пространства, каждый деятель есть бытие идеальное, однако глубоко отличное от упомянутого выше отвлеченно-идеального бытия. В самом деле, отвлеченно-идеальное бытие, напр, математические идеи или типы бытия, вроде лошадности, человечности не самостоятельны и сами по себе не деятельны: они не живые существа, а только или формы или содержания живых существ. Наоборот, индивидуальные деятели суть относительно самостоятельные и притом активные существа: они суть
конкретно-идеальное бытие.
Субстанциальные деятели, обладая сверхкачественной, т. е. металогической творческой силой, вырабатывают свои определенные проявления и соответствующие им типы действия, выразимые в форме отвлеченных идей.
Каждый деятель стоит выше выработанных им или усвоенных путем подражания типов действия: он может отменить их и выработать или усвоить другие типы действия. Напр., человек X. может в течение ряда лет преимущественно действовать, как исследователь-астроном, потом как драматический артист, наконец, как монах-аскет. Деятель-индивидуум не исчерпывается ни своею ученостью, ни драматическою артистичностью, ни монашеской аскетичностью, — все это отвлеченные общие идеи, подчиненные ему, а он стоит выше, так как может творить свою жизнь согласно этим идеям, но может и отбросить их, выработав вместо них другие типы жизни. Придерживаясь платоновского учения об идеях, как метафизических сущностях, мы в то же время утверждаем, что общие идеи суть всегда отвлеченно-идеальное бытие: они не существа, а только несамостоятельные аспекты индивидуальных существ, живых деятелей, которые конкретно-идеальны. Иными словами, в миpe нет идеального существа Драматический артист или Монах-аскет, а есть только идея драматической артистичности, монашеской аскетичности и т. п. То же самое нужно сказать и об общем понятии человек:
в миpe нет идеального существа Человек, которое было бы тожественною основою всех людей, так что каждый отдельный человек был бы только одним из подчиненных проявлений всеохватывающего Человека. Существует лишь отвлеченная идея человечности; отношение между конкретным индивидуальным существом и этою отвлеченною идеею состоит в том, что
индивидуум подчиняет себе эту идею, так как может усвоить ее, но может и заменить ее более высокою идеею, напр, идеею небесной человечности. Так, индивидуум X., сверхвременный, следовательно, действующий в мире столько времени, сколько существует мир, прежде, может быть, действовал согласно идее лошадности или, напр., согласно идее управления центром речи какого либо человека (был «душою» клеток центра речи), затем усвоил тип человечности и живет, как человек, а после смерти будет жить, как существо, более совершенное, чем земной человек.
В логике издавна намечается различие между конкретными и отвлеченными понятиями, напр., понятиями человек, лошадь и т. п. и понятиями лошадность, движение, цвет и т. п. Изложенное учение указывает на основное различие между ними. В отвлеченных общих понятиях предметом мысли служит единая тожественная идея, и единичные случаи осуществления её находятся к ней в отношении не только логического, но и онтологического подчинения (субординации), как варианты её. Что же касается конкретного общего понятия, предметом его служит
собрание индивидуумов (класс, выражаемый понятием вида, рода семейства и т. д.), которые имеют в себе тожественный аспект, отвлеченную идею (человечность, лошадность и т. п.), как нечто подчиненное каждому из этих индивидуумов; такое собрание,
класс не есть живое существо; единичное понятие об индивидууме, осуществляющем такую идею, находится в
логическом подчинении общему понятию класса таких индивидуумов, но эти индивидуумы не находятся в
онтологическом подчинении классу. Они спаяны друг с другом онтологически, но не
сверху, в порядке подчинения, а, так сказать,
сбоку — в порядке координации.
Теперь понятно, как следует отнестись к мысли Гуссерля о трансцендентальном я. Словом я каждый человек обозначает себя, как индивидуума, т. е. как| существо ни с кем другим не сравнимое, единственное, неисчерпаемое никакими своими ограниченными определенностями, тот момент определенности, благодаря которому слово «я» не есть имя собственное и одинаково применяется к себе множеством существ, есть отвлеченно-идеальная форма яйности (Ichheit), состоящая в том, что все свои чувства, хотения, мысли и поступки индивидуум осуществляет, как исходящие из одного центра и носимые им. Отвлеченная форма яйности
тождественна для всех остальных индивидуумов всего миpa (для всех монад), но так как не она творит переживания, а творит их индивидуум
согласно этой форме, то каждое переживание есть принадлежность только одного индивидуума; с другой стороны, поскольку все индивидуумы суть носители этой тожественной формы, они частично
сращены друг с другом,
до некоторой степени единосущны друг другу и потому всякое переживание существует не только для творца его, но и для всех остальных индивидуумов; со своим творцом оно связано отношением принадлежности, а со всеми другими отношением координации. Все существа соединены друг с другом так, что
всё имманентно всему. Однако разница связи принадлежности и связи координации сказывается в том, что существо, доразвившееся до способности познавания, находит в своем сознании свои проявления, как свои
переживания, а чужие — только, как предметы
наблюдения.
Само собою разумеется, отвлеченно-идеальная форма яйности глубоко отличается от таких отвлеченных идей, как напр, лошадность. Тип жизни, называемой лошадностью, выработан некоторыми деятелями на определенной ступени развития миpa, подхвачен путем подражания некоторыми другими деятелями и используется ими временно в течете некоторого периода их существования, а потом они заменяют его каким либо другим типом жизни. Иное дело форма
яйности. Подобно такими формам, как принципы времени и пространства, она есть
первозданная форма, присущая от века и до века всем индивидуумам, которые сотворены Богом.
Изложенное мною учение об общем и индивидуальном есть
сочетание положительных сторон так называемого
реализма в учении о понятиях (Begriffsrealismus) с положительными сторонами
номинализма. Достигается оно путем установления двух видов идеального бытия — отвлеченно-идеального, которое может быть общим, и конкретно-идеального, к которому принадлежат индивидуумы, субстанциальные деятели. Это учение, признавая метафизическое бытие общего, в то же время дает возможность утверждать, что
общее подчинено индивидуумам, а не подчиняет их себе*) (*подробности см. в моей книге «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция»). Возможно, что победа номинализма в средние века была, между прочим, обусловлена теми затруднениями, который возникают, когда признание идеального бытия ведет к выводу, будто индивидуум есть только аспект или вариант общего бытия.
Вернемся теперь к Гуссерлю. Отвлекшись при наблюдении индивидуального я от его частных определенностей,
Гуссерль вообразил, что он открыл большое Я, которому подчинены все монады, маленькие я; на деле он нашел не Я, а только яйность, пассивную форму, которая подчинена активным индивидуумам, как способ их проявления. Если трансцендентального я нет, то нет и конституирования им объектов, как феноменов, зависимых от трансцендентального сознания, нет вообще трансцендентальной субъективности, как единственного абсолютного бытия.
Все эти «открытия» Гуссерля оказываются мнимыми. Остановимся однако подольше на одном из них, именно на утверждении, что объекты суть феномены, что реальный мир есть «совокупность интенциональных смыслов трансцендентальной субъективности» (intentionales Sinngebilde der transzendentalen Subjektivitat, Nachwort, 562). Это утверждение, будто объекты, имманентные сознанию, суть феномены, зависимые от сознания и знания, заслуживает особого внимания, потому что слишком живуче в гносеологии.
Каков смысл утверждения, что объекты, имманентные сознанию, суть феномены? Этот тезис означает, что наблюдаемые и обсуждаемые объекты существуют лишь постольку, поскольку есть какое либо я, которое своим сознаванием и познаванием констатирует их; иными словами, объекты суть порождения знания: они суть не живое бытие, а
представления субъекта. Но субъект, констатирующий их, есть, по Гуссерлю, не индивидуальное, а трансцендентальное я. Как доказывает Гуссерль, что объекты суть феномены?
Никак! 
В самом деле, совершив акт воздержания от «веры», как он выражается, в существование предметов опыта, Гуссерль тотчас заявляет: «весь окружающий меня конкретный мир есть для меня отныне не мир существующий, а только феномен существования» (Med. с. 16). Значит, Гуссерль
уже посчитал, подобно множеству философов со времени Декарта,
самоочевидною истиною, что убеждение в существовании материального дуба, возникающее при видении и ощупывании дуба, имеет следующий характер: то, что имманентно сознанию при восприятии, есть субъективное представление,
образ дуба, дуб, как чувственный феномен; к этому феномену сознания присоединяется «вера», что вне сознания, трансцендентно ему, существует, как подлинная реальность, материальное дерево, живое существо, независимое от сознания наблюдателя. Исторический процесс развития гносеологии показал, что если все имманентное сознанию суть психические образы, то убеждение в существовании предметов, соответствующих им вне познающего сознания, есть только
ничем не доказуемая вера. Философ, желающий быть строго научным, должен отбросить эту веру и тогда, придерживаясь указанного учения о составе сознания, он последовательно должен прийти к
гносеологическому идеализму, т. е. к учению о том, что знанию доступны только феномены, построенные самим знанием; иными словами, мы знаем только свое знание, а не живое деятельное бытие. На этот путь и вступил Гуссерль,
гордясь своею научностью и осторожностью своего метода воздержания от «веры» в существование предметов опыта.
В действительности Гуссерль был
недостаточно радикален в воздержании от суждения о существовании:
усвоив без всякого исследования убеждение в феноменальном характера существования имманентных сознанию предметов опыта, он не отдал себе отчета в том, что
эта мысль есть тоже один из видов суждения о существовании; он не включил ее в состав своего «воздержания» и потому
попал в плен её.
Гораздо более радикальное «воздержание» применено мною в началe гносеологического исследования, которое привело меня к
интуитивизму. Приступая к анализу состава сознания и знания, я оставляю открытым вопрос, что такое имманентный сознанию воспринимаемый мною дуб, — есть ли это субъективный феномен или это есть живой дуб, отрезок внешнего миpa, вступивший в кругозор моего сознания в подлиннике. Анализируя и наблюдая строение сознания при познавательном процессе, я нахожу не только различные составные части этого процесса, но и их соотношение друг с другом, их роль в знании. С совершенною очевидностью я усматриваю при этом, что мои
интенциональные акты, направленные на воспринимаемый дуб, внимание, различение и т. п.,
не строят предмета, а служат лишь для наблюдения, открытия и прослеживания того, что и без них есть; точно так же категориальные формы дуба, напр.,
принадлежность ему цвета, твердости и т. п.,
множественность его листьев и т. п. суть «данности» для моего я, идущие из предмета, как его
самосвидетельства о ceбе, а вовсе не оформления, конституируемые познающим я.
Впервые на основании наблюдений строения сознания я получаю право установить, что в составе моего сознания образует область моего я и его проявлений, и получаю право утверждать, что дуб, наблюдаемый мною, есть отрезок самого внешнего миpa, живое существо, противостоящее мнe в моем сознании так, что я есмь только наблюдатель его существования, а самое это его существование и его свойства, его проявления нисколько не зависят от меня. Это мое утверждениe существования дуба, трансцендентного моему я, есть не вера, а очевидное знание.
Нужно различать следующие два понятия — имманентность
сознанию и имманентность
субъекту сознания, т. е. индивидуальному я: предмет может стать имманентным
моему сознанию, но оставаться трансцендентным
мне, субъекту сознания. Это значит, что
сознавание есть деятельность, могущая выводить я за пределы его психофизической индивидуальности. Сознание, в случае наблюдения мною внешнего миpa, есть
сверхиндивидуальное целое: сознающий субъект и сознаваемый им отрезок внешнего миpa, спаянный с ним отношением координации, образуют единство. Конечно, в том случае, когда я наблюдаю
свое проявление, напр., радость, это чувство имманентно и моему сознанию и моему я, субъекту сознания. Учение, отстаиваемое мною, есть
реабилитация наивного реализма путем освобождения его от наивности и формулировки его в виде теории интуитивизма с точно определенными понятиями.
Почему при утрате наивности и попытках выработать теорию знания реалистическое понимание восприятия отбрасывается и появляются теории, субъективирующие и психологизирующие весь состав восприятия? Объясняется это явление неправильным пониманием роли причинного воздействия предмета на органы чувств, также неправильным понятием субстанции, как абсолютно замкнутого в ceбе бытия (монада «без окон и дверей»), наконец, неумением различать субъективную и объективную сторону познающего сознания*) (*подробно все это рассмотрено в моем «Обосновании интуитивизма», 3. изд. 1924; см. также мою книгу «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция», 1938). При точном наблюдении, теории гносеологического идеализма опровергаются с совершенною очевидностью самим строением познающего сознания. Это было показано при рассмотрении отношения между интенциональными актами и теми предметами, на которые они направлены. Это было показано также при рассмотрении вопроса о категориальных структурах: аспект, напр., ликования в строении моей радости, единичность этого события, принадлежность моему я и т. п. суть
формы самой жизни, независимые от знания, а вовсе не оформления, вносимые впервые познавательным процессом.
В «Логических исследованиях» Гуссерль говорит, что предмет не изменяется благодаря интеллектуальному оформлению, а только интеллектуально понимается (gefesst wird); он признает, что уже в самом реальном психическом переживании есть, напр., единство (II т., стр. 657 с.). Но в таком случае, зачем же производить
удвоение форм и прибавлять к живым формам предмета еще какие-то формы, создаваемые познаванием?
Не менее отчетливо обнаруживается несостоятельность гносеологического идеализма Гуссерля в его учении о чужих я. Он очень дорожит понятием alter ego и связанным с ним понятием «интерсубъективного» мира, «существующего для каждого, доступного каждому в его объектах» (М. с. 76). «Без этой идеи», говорит Гуссерль, я не могу иметь опыта «объективного миpa» (80).
Философы, теория сознания которых лишает их возможности найти в самом опыте критерии объективности суждения, нередко пытаются найти «
социальный» критерий истины, именно согласие многих я с одним и тем же суждением.
Эти попытки отыскать критерий истины не в
собственном строении суждения, а в каких-нибудь
внешних ему свидетельствах
всегда несостоятельны.
Но особенно велико
нагромождение несостоятельностей в теории Гуссерля. Он начал с требования строить философию, опираясь на очевидность, которая состоит в том, что предмет наличествует в сознании в подлиннике и сам свидетельствует о себе; кончает же он свою книгу Meditations cartesiennes утверждением, что без идеи интерсубъективности нельзя иметь опыта «объективного миpa». При этом Гуссерль тут же сообщает, что чужая монада и её душевная жизнь не может быть дана мне в опыте непосредственно: если бы она была дана в подлиннике, то «это был бы только момент моего бытия для меня и, в конечном итоге, я и он, мы были бы одно и то же» (91). В таком случае, как же может возникнуть представление о чужом я и знаем ли мы что либо достоверное о нем, без чего
идея интерсубъективности висит в воздухе? Выше было уже рассказано, что думает об этом Гуссерль: другая монада «констатируется в моей монаде» (97), путем аппрегензии по аналогии; трансцендентальная интерсубъективность «конституируется, как существующая вполне во мне самом, в размышляющем ego, конституируется, как существующая для меня средствами моей интенциональности» (111). И такая только
воображаемая интерсубъективность, конструируемая путем
вчувствования, есть условие идеи
объективности!
Изумительно, что Гуссерль решился развивать такую теорию, после того, как М. Шелер уже в 1913 г. убедительно доказал
несостоятельность всякой попытки объяснять наше знание о чужом я ссылкою на аналогию, а также выдвинутую Липпсом теорию вчувствования: подобные учения не только не решают
гносеологической проблемы достоверности знания о чужом я, но даже и не решают
психологической проблемы
самого возникновения у нас представления о чужом я. Сам Шелер решает эти вопросы в духе интуитивизма, именно утверждает, что чужие душевные переживания даны нам в опыте в подлиннике*) (*Ueber den Grund zur Annahme der Existenz des fremden Ich, приложение к его книге «Zur Phenomenologie und Theorie der Sympathiegefuhle», 1913). Независимо от Шелера и я решаю эти проблемы в духе интуитивизма в статье «Boсприятие чужой душевной жизни», написанной в 1914 г. (она перепечатана в книге «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция»).
Гуссерль любит называть чужие взгляды наивными. Он упускает из виду, что «на всякого мудреца довольно простоты» и не догадывается, как малоудовлетворительны многие его теории. И неудивительно. Он сам заявил, что научная философия должна избегать «глубокомыслия» (Tiefsinn). «Каждая часть законченной науки», говорит он, «есть целое шагов мысли, из которых каждый непосредственно очевиден, следовательно, не глубокомыслен. Глубокомыслие есть дело мудрости, отчетливость и ясность понятий есть дело строгой теории».
В действительности, философия Гуссерля не основывается на очевидности и не содержит в себе строгой теории, состоящей из действительно ясных и отчетливых понятий.
Форма, допустим, навеяна советскими учебниками по философии (кои я всё же люблю, несмотря ни на что), но за содержание я отвечаю всерьез. Каков итоговый результат более чем вековой истории "фено-мено"? Какие открытия были сделаны, а главное - 
Как человек, тока шо вернувшийся из долгой командировки з 
Так что сопротивление бесполезно.
