Введение в философию. Учебник для высших учебных заведений в 2-х частях. Часть 2 [Мурашко Игорь, 2010, 96 kbps, 44 kHz]

Часть 2. Теория и методология. Проблемы, понятия, принипы
Глава 5. Бытие
1. Жизненные корни и филосовский смысл проблемы бытия
Мир есть, был и будет
Бытие мира. Предпосылка его единства
Мир как совокупная реальность
2. Философская категория бытия
Категория бытия в философии
Специфика размышления о бытии
3. Основные формы и диалектика бытия
Бытие как всеобщее, единчное и особенное
Бытие вещей, процессов и состояний природы
Бытие произведенных человеком вещей - второй природы
Бытие человека в мире вещей
Специфика человеческого бытия
Бытие индивидуализированного духовного
Бытие объективированного духовного
Глава 6. Материя
1. Ленинское определение материи
Диалектика материалистическая и метафизическое понимание материи
Методологическое значение ленинского определения материи
2. Современная наука о строении материи
Материальное единство мира
Уровни организации неживой природы
Представление о строении материи на биологическом и
социальном уровнях
3. Движение
Понятие движения. Связь движения и материи
Основные типы движения
Формы движения материи
Качественная специфика и взаимосвязь форм движения
4. Пространство и время
Понятие пространства и времени
Реляционная и субстанциальная концепция пространства и времени
Взаимосвязь пространства времени и движущейся материи
Проблема размерности пространства времени и его бесконечности
Качественное многообразие форм пространства и времени в
неживой природе
Особенности биологического пространства времени
Социальное пространство и время
Глава 7. Диалектика
1. Смысл диалектики
Искусство творческого спора
Трудности понимания изменений
Идея развития
Путь к материалистической диалектике
Диалектика и догматизм
2. Универсальная связь бытия
Категории диалектики
Единичное и общее
Явление и сущность
Диалектические закономерности
3. Структурные связи. Принцип системности
Часть и целое. Принцип целостности
Форма и содержание упорядоченности бытия
Элементы и структура. Понятие системы
Системные объекты. Принцип системности
4. Связи детерминации. Принцип детерминизма
Причинные связи. Принцип причинности
Случайность и необходимость. Возможность и действительность
Концепция детерминизма
5. Диалектика количественных и качественных изменений
Качество и свойство
Качество и количество
Мера. Переход в новое качество
Скачки
6. Противоречивость бытия и познания. Диалектические отрицания
Диалектика и логические противоречия
Диалектические отрицания и синтезы
Противоречивость изменения
Диалектические противоположности
Единство и борьба противоположностей
Диалектическое противоречие
Отрицание отрицания. Цикличность и поступательность изменений
7. Развитие и прогресс
Диалектика и специальные научные теории развития
Понятие развития
Принцип историзма
Прогресс и регресс
Глава 8. Природа
1. Природа как объект философского осмысления
Природа и культура. Формы восприятия природы в истории культуры
Естественная и искусственная среда
2. Экологическая проблема. Научные, социально-философские и
этико-гуманистические аспекты
Взаимодействие человека и природы
В чем сущность экологической проблемы
В поисках выхода из экологических трудностей
Научно-технический прогресс и экология
Глобальный характер экологических проблем
3. Природа живая и неживая. Отношение человека к живому. Жизнь
как ценность
Живое и неживое
Место биологии и философии в познании живого
Современные представления о живом
Конечна ли жизнь на земле?
Глава 9. Человек
1. Что такое человек. Загадка антропосоциогенеза
Человек как субъект предметно-практической деятельности
Проблема антропосоциогенеза
Орудийная деятельность. Генезис самого труда
Социотворческая функция языка
Регулирование брачных отношений и возникновение
первобытно-родовой общины
Нравственно-социальные запреты как фактор антропосоциогенеза
Первобытно-общинная организация и дозревание труда
Все мы родом из предыстории
2. Единство биологического и социального
Природное и общественное в человеке
Биологизаторство и социологизаторство в подходах к человеку
Биология человека в эпоху научно-технической революции
3. Проблема жизни и смерти в духовном опыте человека
В чем смысл жизни? Постановка проблемы
Философия о смысле жизни, о смерти и бессмертии человека
Сколько жить человеку? Как жить? Во имя чего жить?
'Право на смерть'
4. Человечество как мировое сообщество и вопрос о
гуманистической мере прогресса
Глобальное единство и глобальная опасность
Гуманистическая мера прогресса
Глава 10. Практика
1. Практика - специфически человеческий способ отношения к миру
Исходное отношения человека к миру
Генезис практики
Приспособительное поведение животных и
практически-преобразовательная деятельность человека
2. Практика - основа всех форм общественной жизнедеятельности человека
Поведение и деятельность
Интегративные функции практики по отношению к другим
формам жизнедеятельности
3. Структура практической деятельности и ее основные формы
Практика как единство объективной и субъективной сторон
Формы практической деятельности
Техника и техническая деятельность
Глава 11. Сознание
1. Постановка проблемы сознания в философии
2. Развитие форм отражения, как генетическая предпосылка сознания
Значение ленинского принципа отражения для
диалектико-материалистической теории познания
Возникновение информационного отражения
Отражение в живой природе. Сущность психического отражения
3. Возникновение человеческого сознания. Сознание как
необходимое условие воспроизводства человеческой культуры
Общественная природа сознания
Сознание и язык
4. Самосознание
Структура и формы самосознания
Предметность и рефлексивность самосознания
Глава 12. Познание
1. Познание как предмет философского анализа
2. Структура знания. Рациональное и чувственное познание
Знание как система
Знание, отражение, информация
Чувственные познания и его элементы
Специфика и роль чувственного познания общественного человека
Единство чувственного и рационального в познании
Понятие как основная форма рационального познания
Творчество и интуиция
Объяснение и понимание
3. Теория истины
Объективная истина. Практика как основы критерия познания
Истина как процесс. Диалектика абсолютной и относительной истины
Истина оценки ценности. Факторы стимулирующие и искажающие истину
Глава 13. Наука
1. Наука в современном мире
Социальные функции науки
2. Научные познания и его специфические признаки
Наука как объективное и предметное знания
Основные отличия науки от обыденного познания
3. Строение и динамика научного знания
Соотношение категорий империческое и теоритическое с
категориями чувственное и рациональное
Критерии различения теоритического и эмперического
Структура эмперического и теоритического уровней знания
Основание научного знания
Идеалы и нормы научного познания
Научная картина мира
Философские основания науки
4. Философия и развитие науки
5. Логика методологии и методы научного познания
Общелогические методы познания
Научные методы эмперического исследования
Научные методы теоритического исследования
Исторический и логический методы исследования
6. Этика науки
Этические нормы и ценности науки
Свобода научного поиска и социальная ответственность ученого
Глава 14. Общество
1. Материализм и сходный методологический принцип анализа общества
Соотношение теории и реальности
От идеалистического к материалистическому пониманию и
исследование общественной жизни
Категория общественное бытие и общественное сознание, их
методологическая роль
Материальное производство - основа общественного развития
2. Базис и надстройка
Общество и общественные отношения
Материальные и идеологические отношения
Активное воздействие надстройки на базис
Экономика и политика. Диалектика взаимодействия
3. Структура общественного сознания
Теоритическое и обыденное сознание
Идеология и общественная психология
Критерии разграничения форм общественного сознания
4. Исторические типы общества и методология анализа реального
исторического процесса
Философия в поисках основания членений исторического процесса
Понятие общественно экономической формации
Социальная революция
Методология формационного анализа социальной реальности
5. Движущие силы и субъекты исторического процесса
Интересы как побудительная сила к действию
Сведение индувидуального к социальному как методологический принцип
Проблема субъекта исторического процесса
Народ творец истории. Массы и личность
Глава 15. Прогресс
1. Диалектика производительных сил и производственных отношений
Закон соответствия
Родоплеменной строй. Община
Рабство и крепостничество
Промышленная революция и капитализм
Основное противоречие капитализма
Научно-техническая революция
Социалистические производственные отношения
Противоречия между производительными силами и
производственными отношениями при социализме
Перестройка и обновление социализма.
Радикально-экономическая и политическая реформы
2. Объективный критерий и типы социального прогресса
Противоречивость общественного прогресса
Объективный критерий прогресса
Применение критерия общественного прогресса к конкретной истории
Типы общественного прогресса
Свобода как продукт общественного прогресса
3. Единство и многообразие мировой истории
Концепции локальных культур и цивилизаций
Исторические предпосылки выявления единства истории
Идеалистическая трактовка единства истории
Материалистический подход к единству истории
Формы проявления единства исторического процесса
Причины и факторы многообразия истории
Глава 16. Культура
1. Культура как мера развития человека
Философское понятие культуры
Традиции и новаторства в культуре
Технологическая трактовка культуры
Культура и цивилизация
2. Общество и культура
Внутренняя и внешняя детерминация культуры
Разделение труда и культура
Классовое и общечеловеческое в культуре
Социальные функции культуры
Единство и многообразие культур
Культурная революция
Глава 17. Личность
1. Индивид. Индивидуальность. Личность
Общественный индивид
Индивидуальность и личность
Многообразие способностей как признаки индивидуального своеобразия
Понятие личности
Нравственные основы личности
Классово-социальный выбор
Общество и потенциал личности
2. Исторические типы взаимоотношений человека и общества
Отношения личной зависимости
Личность и отношения вещной зависимости
Свободная индивидуальность
Права и обязанности личности. Теория и реальность
Личность в правовом государстве
3. Историческая необходимость и свобода личности
Необходимость и свобода
Демократия и свобода личности в условиях капитализма и социализма
Глава 18. Будущее
1. Непосредственное, обозримое и отдаленное будущее. Методы и
средства познания
Периодизация будущего
Научные критерии предвидения
Методы прогнозирования
2. Научно-техническая революция и альтернативы будущего
Современная технологическая эпоха
Новый этап научно-технической революции
Альтернативы будущего
3. Человечество перед лицом глобальных проблем. Новое
мышление в ядерный век
Глобальные проблемы и социальный прогресс
Происхождение глобальных проблем
Взаимосвязь и иерархия глобальных проблем
Приоритет общечеловеческих ценностей
4. Будущее человечества и реальный исторический процесс
Необратимость прогресса
Ускорение ритма истории
Пределы роста и силы развития
Гуманистическая миссия прогнозирования
От предыстории к подлинной истории
Заключение
Философия в поиске и развитии. Новые проблемы и новые задачи

Критика антимарксистской легенды о «конце» диалектики
С. И. Брайович
Кризис современного буржуазного общества, негативные последствия НТР в условиях капитализма порождают тягу к реакционным политическим доктринам и социальному мифотворчеству. Опасность, которая грозит культуре, по мнению консервативных буржуазных философов, состоит в господстве техники, и последнюю они, по существу, рассматривают как априорную технологическую форму господства безличных и неосознанных сил, находящихся вне человека и социальных отношений, но властвующих над ними. Человек как таковой оказывается политически и сознательно бессильным. Этот тезис используется для выступления против идей марксизма, и в частности учения об общественно-исторических формациях.
Идеи социального пессимизма, охватившие философию и общественные науки, получили такое распространение, что консервативные идеологи ведут наступление даже на высшие ценности, провозглашенные Великой французской буржуазной революцией: на идеи свободы, равенства, братства. Они ставят вопрос не о том, насколько осуществимы эти идеи, а о том, имеют ли они вообще какую-либо ценность. Существенная ошибка марксистов, с точки зрения консерваторов, апологетов капитализма,— это вера в творческие силы народа, мысль, будто новое общество может быть построено путем изменения характера производственных отношений и совершенствования организации труда. На самом деле эта идея весьма опасна, предупреждают они, так как, вместо того чтобы будить в трудящихся массах энергию и волю, она, наоборот, неизбежно приводит к стремлению к праздности, к физическому вырождению и духовной апатии.
Ликвидация частной собственности на средства производства как программа социалистических революций означает на самом деле, утверждают консервативные идеологи, наступление на саму природу человека, ибо только то общество способно к развитию, которое поощряет стремление к личному богатству, а это возможно лишь на основе капиталистического предпринимательства.
Отказ от идеи исторической закономерности сопровождается критикой марксистской диалектики, которая отождествляется с гегелевскими построениями, и, таким образом, нивелируется момент относительной самостоятельности развития отдельных звеньев всемирно-исторического процесса. Гегелевскую схему диалектики такие буржуазные философы, как М. Хайдеггер, Г. Маркузеи др., приписывают марксизму, якобы неспособному постичь загадку бытия в эпоху НТР и проанализировать возникшие на ее фоне социальные явления.
Маркузе полагает, что как по Гегелю, так и по Марксу ничего принципиально нового в мире не возникает. Через все революционные переходы всюду и везде развивается одно и то же бытие (das Seiende), возможность которого заключена изначально в нем самом. Налицо конформизм, приспособление старого к новому, полагает Маркузе. Консерватизм Гегеля вытекает, с его точки зрения, не из политических соображений философа, не из его стремления приспособить свою систему к существовавшему строю, а именно из сущности его диалектического метода, который впоследствии в готовом виде был взят на вооружение Марксом.
Авторы этих концепций отождествляют сущность объективных диалектических законов со спецификой их проявления при капитализме и представляют объективность лишь как «отчужденную».
Философы-марксисты далеки от мысли, что число философских категорий должно быть строго определенным и раз навсегда данным. Поскольку мир бесконечен в своем развитии и столь же безгранично познание его, постольку и количество категорий, как и вообще понятий, не имеет какого-то лимита. Критики материалистической диалектики испытывают страх перед самим понятием «система категорий материалистической диалектики». Им мерещится идеалистическая система логики Гегеля, в которой они видят только присущие ей недостатки, затушевывая то рациональное и положительное, что в ней содержится. Создание материалистической диалектики отнюдь не означало возникновения новой системы, замкнутой, как у Гегеля. Система материалистической диалектики и все ее элементы непрерывно развиваются и обогащаются новыми результатами прогресса познания и общественно-исторической практики.
Теория материалистической диалектики в качестве своей основы и исходного пункта имеет не идею, не чистую мысль, а объективный материальный мир, природу, материю, находящуюся в состоянии беспрерывного движения.
По поводу гегелевских слов о том, что движение сознания покоится на «натуре чистых сущностей», Ленин замечает: «Перевернуть: логика и теория познания должна быть выведена из „развития всей жизни природы и духа”».
Закономерно, что именно в своем, как писал Маркс, рациональном виде диалектика внушает буржуазии страх, ибо она по самому своему существу критична и революционна. Она неприемлема для апологетической буржуазной философии и потому, что утверждает необходимость закона смены общественно-экономических формаций, в соответствии с которым капитализм должен сойти с мировой арены.
Буржуазные идеологи, как правило, прямо отказываются от диалектики. Мелкобуржуазные теоретики пытаются, в свою очередь, построить «диалектику практики» на основе размежевания с диалектикой природы, ведут наступление на материалистическую диалектику, распространяют миф о ее «смерти», так как она якобы в эпоху научно-технической революции оказалась в тисках догматизма, потеряла свою критическую функцию и т. п. В качестве одного из «аргументов» в критике диалектики фигурирует утверждение «трагизма» будто бы неразрешимых социальных, противоречий. Под предлогом «спасения» диалектики выдвигается программа ее отделения от материализма, возврата в лоно идеалистической философии, аитропологизации, субъективизации, гуманизации и т. п.
Особенно широкое распространение получила идея о том, что эволюция рабочего класса опровергает ряд принципиальных положений материалистической диалектики, ибо в современном капиталистическом обществе рабочий класс перестал существовать как антагонист буржуазии, интегрировался в капиталистическую систему, в результате механизации, кибернетизации, автоматизации утратил стимул к революционному действию. Ныне рабочий класс заинтересован будто бы в сохранении общества таким, какое оно есть.
Подобную антидиалектическую концепцию, формулируемую якобы с целыо «аутентичного современности» прочтения марксизма, мы встречаем в работах философов Франкфуртской школы (Т. Адорно, Г. Маркузе, А. Шмидт и др.), которые в 60-е годы стали одним из философских оплотов нового ревизионизма, называемого «западным марксизмом» или «неомарксизмом», а также в работах некоторых других буржуазных философов ФРГ (Р. Бубнер, Р. Хелмутидр.) и других стран Запада. Эта же идея проводится в работах ученика Хайдеггера — французского философа греческого происхождения Костаса Акселоса.
Философской предпосылкой критики материалистической диалектики является тезис о несовместимости диалектики и материализма, гегельянско-экзистенциалистская трактовка отчуждения. Материалистическая диалектика объявляется формой овеществленного сознания, в котором выражается антагонизм сущности и существования, содержания и формы, характерный для капиталистического общества, порожденный товарным производством, задача которого состоит в увеличении эксплуатации природы и человека. Согласно этим рассуждениям, теория материалистической диалектики является продуктом антагонистического разделения труда и выражает отчужденную сущность человека. Социальные диалектические законы имеют ограниченную область действия, в индустриальном и постиндустриальном обществе они «не работают». Г. Маркузе пишет: «Истиной, относящейся как к идеалистической, так и к материалистической диалектике, является то, что ни Гегель, ни Маркс не развили диалектику как общую методологическую схему. Первый шаг в этом направлении был сделай Ф. Энгельсом в его „Диалектике природы”, которую он не публиковал, и его заметки стали основой советской кодификации. Маркс разрабатывал свою диалектику как средство осмысления внутренней логики капиталистического общества». Г Маркузе сводит роль диалектики к герменевтическому «пониманию» логики антагонистического общества и отрицает ее роль в борьбе за изменение социальной действительности. «Не существует никакой Марксовой теории социализма», — утверждает он и объясняет это тем, что «„антагонистическо-диалектические” законы, господствующие в досоциалистической истории, неприемлемы для истории свободного человечества и теория не может заранее предопределить законы свободы». Закономерности общественного развития, исследуемые историческим материализмом, действуют в соответствии с этой схемой якобы только там, где общественное развитие осуществляется стихийно, не контролируется субъектом.
Нет сомнения в том, что Г. Маркузе идет от реально существующих проблем. В частности, он прослеживает формирования «одномерного» сознания в результате действия репрессивного аппарата, созданного с помощью науки и техники. Он выражает негативное отношение к современной «культурной индустрии» и потребительской массовой культуре, культуре нашей эпохи в целом как утратившей свою истинность. Ведь главное зло творимой по американским стандартам массовой культуры в том и состоит, что она стремится сделать деньги единственной ценностью культуры. Г. Маркузе обвиняет в этом диалектику как Гегеля, так и Маркса, не делая принципиального различия между материалистической и идеалистической диалектикой. В работе «Конец утопии» (1967) он утверждает, что в современном обществе утопия и фантазия деградировали, поскольку научно-технический прогресс сделал возможным осуществление любой перспективы, и, таким образом, воображение становится фактором развития материального производства. К тому же, по мнению Маркузе, реальность затмевает возможности человеческой фантазии. Он приводит в качестве примера Освенцим и как равное ему по трагедийности начало завоевания космоса. «Сила отрицания лишена своей действенности. Этим ставится под вопрос и концепция революционного гуманизма. Современное индустриальное общество ликвидирует революцию».
Поскольку любая наука есть диалектическое движение от явления к сущности, а «сущность человека», согласно этой концепции, в современном обществе изолирована от его существования, постольку наука есть форма отчужденного сознания и, следовательно, должна исчезнуть вместе с исчезновением капиталистических отношений. Политэкономия объявляется буржуазной наукой, которой нет места в будущем, равно как и всем общественным и естественным наукам. Вершину отчуждения представляет с этой точки зрения «теорема» о тождестве мышления и бытия, которая выражает не что иное, как «нигилизм бытия и дегуманизацию человека, превращение сущности человека-производства в труд, в отчужденную деятельность»,
«Когда разум, свобода, познание, счастье из вначале абстрактных категорий превратятся в действительность, тогда разум, свобода, познание, счастье станут в своей основе чем-то иным. Они будут иметь между собой столько же общего, сколько и ассоциация свободных людей с конкурирующим обществом производителей товара», — пишет Г. Маркузе.
Теоретическое мышление каждой эпохи, безусловно, имеет свои особенности. Материалистическая диалектика является наукой о наиболее общих законах развития человеческого общества и мышления, и она постоянно обновляется и развивается. Каждая эпоха выдвигает собственные запросы к теориям. Диалектические законы не могут проявляться одинаково в разных исторических условиях. Устаревают, и не могут не устаревать, многие понятия, ранее правильно отражавшие социальную действительность, но в новых условиях вступающие в противоречия с изменившимися обстоятельствами.
Социальный прогресс прокладывает себе дорогу в условиях противоборства многих разнонаправленных тенденций, на его формы и темпы оказывают влияние все возрастающие, требующие своего решения глобальные проблемы. Сегодня наиболее острой из них является проблема сохранения жизни на Земле, предотвращения ядерной катастрофы. Материалистическая диалектика существует отнюдь не для насильственного «укладывания» социальной действительности в какую-либо схему, как это изображают ее противники (эта ревизионистская традиция восходит, как известно, к концу XIX в., к построениям Бернштейна), а для анализа реальных процессов с помощью диалектических категорий, ибо «не укладывающиеся в схему» явления общественной жизни могут быть поняты лишь на их основе. При этом диалектический и исторический материализм выступает не только в роли основы мировоззрения и теории, но и методологии. Значение последней становится особенно очевидным, когда возникает необходимость развития самой теории, нового мышления, его обогащения или конкретизации применительно к новым условиям, к новым проблемам.
Разумеется, вопрос о статусе материалистической диалектики неотделим от исследования статуса философии. Эта проблема рассматривалась в 20-е годы как проблема отношения марксизма и философии. Так, К. Корш в своем сочинении «Марксизм и философия» (1923) сравнивает судьбу философии с судьбой государства и настаивает на том, что марксизм будто бы «отменяет» всякое государство вообще, а вместе с ним и философию. Взяв вне контекста высказывание молодого Маркса: «Философия не может быть воплощена в действительность без упразднения пролетариата, пролетариат не может упразднить себя, не воплотив философию в действительность», Корш истолковал его не как разрыв с прошлой созерцательной философией, а как упразднение философии вообще, пытаясь подтвердить это ссылкой на марксистский тезис, рассматривающий философию как выражение действительного, практического движения. К. Корш утверждал, что марксистская система в теоретическом отношении относится к философии таким образом, как в политической области революционное двшкение пролетариата относится к буржуазному движению. Все философские учения прошлого К. Корш рассматривал как отчужденное сознание. Он исходил из тезиса, что материалистическая диалектика и теория познания Маркса и Энгельса не могут быть связаны непосредственно с практикой современного рабочего движения. Оба процесса — «развитие возникшей в прошлую историческую эпоху старой теории в новых условиях и новая практика рабочего движения — протекают параллельно и относительно самостоятельно».
Упразднение философии оборачивается у Корша бунтом против марксистской гносеологии, методологии, против самой материалистической диалектики. Речь о гносеологии, методологии может идти лишь в связи с домарксистской философией, утверждают вслед за К. Коршем «неомарксисты», называющие себя «аутентичными марксистами». «Величие Маркса как раз состоит в том,— пишет один из этих авторов,— что в эпохальный момент всемирной истории он хотел научить нас чему-то гораздо более высокому, чем философия, и требовал участия в этом трансфилософском плане в поисках нового революционного видения грядущего мира».
Однако еще в «Тезисах о Фейербахе» Маркс говорил о том, что точка зрения «нового материализма — человеческое общество или обобществившееся человечество», а в 1871 г. на вопрос корреспондента о том, должны ли вожди интернационального движения современного пролетариата выработать собственную философию, Маркс, как бы предвосхищая своих будущих «критиков», ответил: «Совершенно верно. Трудно ожидать, например, что мы могли бы добиться успеха в нашей войне против капитала, если бы стали строить нашу тактику, основываясь, скажем, на политической экономии Милля».
Несмотря на все это, «критики» материалистической диалектики утверждают, будто основной грех «советского», «восточного» марксизма состоит в «рефилософствовании Маркса», т. е. в рассмотрении взглядов К. Маркса как новой теории, новой философии, диалектического и исторического материализма. Величайшей ошибкой Ленина, утверждают они, является его попытка методологически обосновать революцию. Революция — это творчество, обоснование которого абсурдно. Исходя из этой ложной точки зрения, гениальные записи Ленина в «Философских тетрадях» квалифицируются как уход Ленина в методологию, в гносеологию, отождествляемую с буржуазной манерой философствования. Ленин якобы является философом именно там, где не упоминает ни философию, ни диалектику, т. е. в самих практических революционных действиях.
С позиций волюнтаризма, разделяемых названными теоретиками, марксистско-ленинская методология анализа социальной реальности критикуется как несовместимая с активным, творческим характером марксовского понимания практики. Теория отражения изображается как дань «механическому» вульгарному материализму. Она якобы удваивает мир на две субстанции и создает дуализм. Преодолеть «кризис» марксистской диалектики возможно, по мнению некоторых немарксистских авторов, если разрушить все категориальные структуры, существовавшие, начиная с философских теорий Аристотеля и вплоть до нашего времени. В первую очередь следует отказаться от понимания свободы как познанной необходимости.
Неомарксисты обосновывают свои взгляды, противопоставляя закономерность в истории и детерминизм в теории человеческому действию, свободе, творчеству. Диалектический детерминизм оценивается как нечто парадоксальное, пришедшее к нам из глубины XIX в. вместе с диалектикой Гегеля. Признание диалектической взаимосвязи и взаимообусловленности всех явлений превращает в парадокс мысль Маркса об изменении мира человеком. Диалектика объективного и субъективного, необходимости и свободы оказывается для неомарксистов неразрешимой. Историческое творчество представляется им альтернативой объективному процессу социального развития. В конечном итоге вся теория Маркса сводится к ее иррационально истолкованной критической функции.
Как видим, в основе указанных тезисов находится ложная посылка о несовместимости между материализмом как реальным бытием и диалектикой как категориальным развитием, разрыв между идеей и действительностью. На этой же основе извращаются взгляды В. И. Ленина.
На симпозиуме, проходившем в 1970 г. в Загребе на тему «Ленин без мифов», один из докладчиков утверждал, что «спекулятивная диалектика с ее типично консервативными структурами не только прямо противоречит жизненному делу Ленина, но и способствовала его канонизации». Этот же докладчик утверждал, что «Ленин не поднимался до диалектики, но насильственным образом был сведен к ней». Рассматривая отношение Ленина к Гегелю, другой автор на этом же симпозиуме, претендуя на анализ того, что Ленин говорил и писал о Гегеле, и того, что Ленин осуществлял на практике, «обнаружил», будто второе существенно отличается от первого. Первое он называет гносеологическо-методологическим отношением. Второе же отношение осуществляется якобы «за спиной методологии». В этом же духе рассматривается тезис о внесении сознания в рабочее движение. Ленин якобы высказал эту мысль в полемике под влиянием Каутского, но на самом деле в 1905 г. на практике эту теорию отринул, когда был брошен лозунг «Вся власть Советам». Тем более он якобы отказался от этой теории позже, когда решались конкретные вопросы политической практики. Политическое мышление Ленина исходит из жизни и не признает методологических и диалектических схем, о чем лучше всего свидетельствует его книга «Детская болезнь „левизны” в коммунизме», в которой Ленин пишет о революционных «компромиссах», утверждал один из ораторов.
Приведенных примеров, очевидно, достаточно для иллюстрации ложной точки зрения, утверждающей «разрыв» Ленина с диалектикой и существование у него мнимого дуализма. Но как же в таком случае понять слова Ленина: «Нельзя вполне понять „Капитала” Маркса и особенно его 1 главы, не проштудировав и не поняв всей Логики Гегеля»?
Ленин видит положительную сторону гегелевской «Науки логики» именно в том, в чем видят грех «неомарксисты», а именно, что в этом философском труде развитие мира выражено в категориальной форме. Ленин поставил вопрос об отношении к науке диалектики и наметил путь к его разрешению, характеризуя материалистическую диалектику как систему и как теорию. В. И. Ленин пишет: «Мы не можем представить, выразить, смерить, изобразить движения, не прервав непрерывного, не упростив, угрубив, не разделив, не омертвив живого. Изображение движения мыслью есть всегда огрубление, омертвление,— и не только мыслью, но и ощущением, и не только движения, но и всякого понятия. И в этом суть диалектики. Э т у – т о суть и выражает формула: единство, тождество противоположностей».
Ленин подчеркивал активность познающего субъекта, которая проявляется в том, что адекватное воспроизведение объекта в мышлении предполагает преобразование исходных данных познания. «Мышление, восходя от конкретного к абстрактному, — писал Ленин,— не отходит — если оно правильное… о т истины, а подходит к ней». В то время как метафизическая мысль абсолютно противопоставляет сущность и явление, субъект и объект, Ленин раскрывает относительность этой противоположности. Диалектика выступает не как продукт «разрыва» бытия и сознания, субъективного и объективного, а как самая точная теория познания. «Различие субъективного от объективного есть,—указывает В. И. Ленин,—НО И ОНО ИМЕЕТ СВОИ ГРАНИЦЫ» 9.
Следует отметить, что марксистская диалектика отвергает спекулятивную диалектику, полностью оторванную от конкретных областей применения. Но это отнюдь не означает, будто диалектика не имеет собственного материала, своего предмета исследования. Задача диалектики как раз состоит в разработке диалектических законов, категорий мышления как адекватного теоретического отражения связи мышления и бытия.
Устранение идеалистических схем посредством указания на практику и действительные связи — вот в чем смысл лозунга Маркса об упразднении философии путем ее осуществления в действительности. Лозунг этот не имеет ничего общего с тезисом о ликвидации философии. «Там, где прекращается спекулятивное мышление,— перед лицом действительной жизни,— пишут Маркс и Энгельс,— там как раз и начинается действительная положительная наука, изображение практической деятельности, практического процесса развития людей. Прекращаются фразы о сознании, их место должно занять действительное знание».«В таком случае, мы выступим перед миром не как доктринёры с готовым новым принципом: тут истина, на колени перед ней! — Мы развиваем миру новые принципы из его же собственных принципов».
Это положение Маркса делает более понятным истинный смысл его высказывания о том, что нельзя упразднить философию, не осуществив ее в действительность. Это высказывание не означает отрицательного отношения Маркса к философии, как это утверждают вульгарные марксисты, не означает отрицания роли диалектической теории в освободительной борьбе пролетариата. Наоборот, истинный смысл данного тезиса состоит в том, чтобы сделать философию теоретическим обоснованием радикального изменения мира. Речь идет о том, что антагонистические противоречия не могут быть преодолены работой одной только мысли, а лишь при одновременном предметном преобразовании тех материальных предпосылок, которые их обусловливают. Уже в работе «К критике гегелевской философии права. Введение» Маркс писал: «Подобно тому как философия находит в пролетариате свое материальное оружие, так и пролетариат находит в философии свое духовное оружие…».
Обоснование и разработка марксистского мировоззрения шли путем критического усвоения всего ценного, что было создано в истории человеческой мысли, и прежде всего диалектики немецкой классической философии. «Все то, что было создано человеческим обществом,— говорил В. И. Ленин о Марксе,— он переработал критически, ни одного пункта не оставив без внимания. Все то, что человеческой мыслью было создано, он переработал, подверг критике, проверив на рабочем движении, и сделал те выводы, которых ограниченные буржуазными рамками или связанные буржуазными предрассудками люди сделать не могли».
Всякому, кто знаком с работами К. Маркса и Ф. Энгельса, становится очевидным их громадный интерес к немецкой классической философии, без которой, как писал Ф. Энгельс, был бы невозможен научный социализм. В свете вышесказанного представляется поучительным в этой связи рассмотреть концепцию «игры» и «блуждания» Костаса Акселоса. На Западе его относят иногда к числу марксистов, а его школу квалифицируют как «лучший образец марксизма западной ориентации».
Земля — это «исторически блуждающая звезда» (Irrstern), цитирует К. Акселос по этому поводу метафору М. Хайдеггера.
Три основные идеи, по мнению К. Акселоса, выражают содержание философского мышления, начиная с праистории и вплоть до современной «планетарной эры»: 1) Природа (логос божественного физиса у греков) ; 2) Бог (в иудео-христианском учении) и 3) Человек (человеческое общество). Они сменяли друг друга и остались в современном мышлении. Природа старых греков умерла; возник бог, который тоже умирает, становясь человеком; умирает человек — конец бытия, нигилизм… Игра закончилась, но игра продолжается.
«С концом философии приходит ли конец мышлению и означает ли это переход к новому началу?» — ставил вопрос М. Хайдеггер.
В соответствии с этой схемой Гегель — последний философ. После Гегеля уже не было философов, а только мыслители, среди которых особое место принадлежит Ницше и Марксу. Ницше и Маркс каждый по-своему пытались прорвать круг метафизической философии, рефлексии, наметить путь к чему-то гораздо большему, чем философия, что из-за недостатка лучшего термина называют трансфилософией. К. Акселос называет Маркса не философом, а мыслителем.
Поскольку после «смерти бога» бытие потеряло смысл, а земля превратилась в «не-мир», «блуждающую звезду», то речь теперь идет о возвращении бытию его первоначального смысла, о преодолении нигилизма. Эту концепцию, задуманную Ф. Ницше, пытаются развить М. Хайдеггер и его последователь К. Акселос.
Поскольку, считает К. Акселос, земля превратилась в «не-мир» и тем самым ее история закончилась, то и философское мышление может существовать лишь в виде вопросов, как «вопрошающая мысль» (pensee questionnante). Все суждения о мире, основе, сущности, логосе, истории становятся фрагментарными, сам мир существует лишь в «проблематичной форме».
Нетрудно видеть, что основной порок в рассуждениях К. Акселоса, как, впрочем, и в рассуждениях всего этого направления буржуазной философии,— отрыв явления от сущности, непонимание диалектики, которую феноменологи замещают феноменологической редукцией, операцией «снятия покрова». В частности, К. Акселос говорит следующее: «Мир — это открытый горизонт, то, что находится в непрерывном возникновении и раскрывается человеку лишь фрагментарно… Он охватывает много миров, представляющих его образы или маски, но сам он не имеет основы и не может быть сведен к какой-либо одной форме своего проявления».
Сведение философии лишь к «вопрошанию», утверждение, будто истина бытия неподвластна человеку, разрывает диалектику познанного и непознанного, конечного и бесконечного. Вера в наличие такого разрыва стала своего рода кредо для экзистенциальных феноменологов.
«Все истины прошлого устарели, да и само слово „истина” стало неупотребительным»,— пишет К. Акселос.
К. Акселос, однако, исследует причину кризисного положения в сознании не путем анализа социальной реальности второй половины XX в., последствий научно-технической революции, осуществляемой в рамках капитализма. Он пытается найти эту причину в самом мышлении, вернее, в диалектике, которой, как ои пишет, не удалось до сих пор осмыслить понятие «блуждание». От ответа на вопрос, будет ли и в будущем философия в состоянии осмыслить и продумать это понятие, зависит, по мнению К. Акселоса, судьба будущего мира.
В тесной связи с понятием «блуждания» находится и понятие «игра». Как же возникает эта «игра», к чему она приводит, зачем К. Акселосу потребовалось это понятие, как оно функционирует, имеется ли в нем какое-либо реальное содержание?
«Блуждающая истина бытия и истинное блуждание человека встречаются и образуют игру», — пишет К. Акселос.
«Игра» вовлекает нас в игру времени, а последнее есть одновременно движение и покой, сосредоточие и рассеивание; игра принимает все на себя, она дает нам возможность мыслить, делать, жить и умирать,— пишет К. Акселос. Игра — это подъем и спуск, она есть воздух и земля, вода и огонь, она требует, чтобы все люди участвовали в ней. Это понятие не получило у него ясного определения, более того, он считает его вообще неопределяемым, так как «наше мышление мыслить игру пока не в состоянии». Констатируя вовлечение нашего мышления в игру, К. Акселос ставит вопрос о том, «будет ли в состоянии планетарное мышление блуждающим способом мыслить мир как игру», и предполагает, что «может случиться так, что в игре определится время мирового бытия как открытая тотальность, все единое и объединяющее». От ответа на этот вопрос, который он считает роковым, зависит судьба людей, возможность подвергнуть себя планетарно и гармонично игре и, играя, жить и исчезнуть.
К. Акселос пытается сблизить взгляды К. Маркса с досократиками и оправдать собственную иррационалистическую трактовку исторического процесса. В «Капитале» К. Маркс писал о труде, который мешает рабочему наслаждаться «трудом как игрой физических и интеллектуальных сил». Акселос пытается интерпретировать это положение таким образом, будто Маркс понимал труд в будущем обществе как «игру».
Несостоятельность подобной трактовки труда показывает следующее высказывание Маркса. Говоря об антагонистическом труде, который еще не создал субъективных и объективных условий, необходимых для того, чтобы труд стал привлекательным, чтобы он стал самоосуществлением индивида, К. Маркс предостерегает: это «ни в коем случае не означает, что этоттруд будет всего лишь забавой, всего лишь развлечением, как это весьма наивно, совсем в духе гризеток, понимает Фурье». «Труд не может стать игрой, как этого хочет Фурье, за которым остается та великая заслуга, что он объявил конечной целью преобразование в более высокую форму не распределения, а самого способа производства».
Из уже сказанного представляется возможным увидеть прием, который использует К. Акселос для оправдания своей концепции, для сближения взглядов К. Маркса с досократиками и иррационализмом М. Хайдеггера.
Ссылаясь на досократиков, Акселос, в частности, приводит высказывание Гераклита: «Вечность — ребенок, забавляющийся игрой в шахматы, царство ребенка», и толкует этот афоризм в духе идеи «вечного возвращения».
Гераклит отважился понять наличное бытие как игру в высшем смысле, пишет Акселос. Логос пребывает во всеохватывающей игре. Образ играющего ребенка означает у Гераклита процесс постоянного обновления мира. Поскольку игра предполагает определенные правила, ребенок, не зная их, играет, не вполне осознавая, что это игра.
Афоризм Гераклита наполнен глубоким философским смыслом. В нем Гераклит выражает характерное для греческого миропонимания представление о жизни как игре. Подобное понимание встречаем у Гомера, Платона, который толкует строение космоса как «детскую игру богов», а также и у других греческих мыслителей. «Надо жить, играя»,— пишет Платон и объясняет, что такое игра: «жертвоприношения, песни, пляски, чтобы уметь снискать к себе милость богов, а врагов отразить и победить в битвах». В мышлении древних греков жизнь антиисторична, поскольку личность не была осмыслена как субъект, отсутствует также идея социального развития. Восприятие времени у греков не знало будущего и не выходило за рамки круговорота лрироды. Действующим началом был рок, судьба, в руках которых человек оказывался лишь орудием, а жизнь, вплетаясь в надчеловеческие космические силы, понималась как игра.
Акселос пишет, что слова Гераклита о мире как игре пережили «инкубационный период» длительностыо в 2500 лет — до Гегеля, который в своих ранних работах понимал игру как «тончайшую серьезность и единую истину», и до Шиллера, который писал, что человек играет только тогда, когда он в полном смысле слова человек.
Отметим, что понимание истории как «игры» можно найти не только у Акселоса: ряд буржуазных философов — феноменологов, экзистенциалистов и герменевтиков — пытаются при помощи понятия «игра» переосмыслить историю и философию, ввести альтернативный материалистической диалектике, подход к восприятию действительности. В «игре» происходит отвлечение от рефлексии и полное «растворение» субъекта в деятельности, поэтому обращение к ней позволяет преодолеть диалектическую субъектно-объектную дихотомию, гносеологическое разделение на теорию и практику. Модель «игры» распространяется не только на произведения искусства, но провозглашается в качестве универсального, онтологического аспекта бытия.
Нет сомнения, что в подобной трактовке «игры» и человеческой истории как «блуждания» отразились некоторые характерные для капиталистического общества явления, которые буржуазные философы пытаются осмыслить не путем раскрытия их внутренних связей и закономерностей, т. е. не диалектически, а антидиалектически, с помощью мифологических, априорных, не поддающихся рациональному анализу категорий. Здесь легенда о «конце» диалектики пришла к своему логическому завершению. Отказываясь от диалектического анализа социальных явлений капиталистического общества, буржуазные и ревизионистские философы не раскрывают подлинные причины, порождающие неуверенность и отчуждение людей, зачастую не понимающих своего места в этом «театре», где все есть «игра», «блуждание», «игра без игроков». Этим самым затушевываются классовая борьба в странах капитала и глубокие противоречия современного капиталистического общества, порождающие кризис в культуре, философии, во всех сферах жизни. Попытка преодоления диалектики оказывается возвратом к мифологии, проецированием в космологию существующих общественных отношений, оправдывается их бесчеловечный характер.
Утверждения о «конце» диалектики свидетельствуют о глубоком кризисе современной буржуазной философии, которая не в состоянии адекватно исследовать современную эпоху и ищет выхода в возврате к давно отжившим свой век понятиям «дурной бесконечности», «идеи вечного возвращения», «мировой игре» и т. д. Философы-«неомарксисты» пытаются перенести эти «теории» на почву марксизма и выдать их за новое прочтение Маркса и «творческое» развитие философии марксизма.